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但我们难以否认其中同时还包含严重扭曲的不对等因素。

[21]1张商英在《护法论》亦有言：儒以治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾。孔子说：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？[4]30在孔子看来，礼乐之所以崩坏就在于缺乏作为真情实感的仁。

显而易见，这个彼岸世界与道德世界和自然世界是相对立的。它只就人死谈人生，而非就人生谈人生。也就是说，多种要素凑在一起，有可能发生冲突，也可能不发生冲突，这是合的阶段。故有为要化成无为，无为再抽象而成无，从而才能建立无的形上学。佛学虽属于人死哲学，但它亦是由人生问题而生发的。

道家主张面对自然世界，反对人为的勉强，表现为任运。［参考文献］[1] 牟宗三. 四因说演讲录[M]//牟宗三先生全集(31). 台北: 联经出版事业股份有限公司, 2003.[2] 蔡仁厚. 牟宗三先生学思年谱[M]//牟宗三先生全集(32). 台北: 联经出版事业股份有限公司, 2003.[3] 班固. 白虎通义[M]. 文渊阁四库全书本。事实上灵性管理就是自我管理的延伸，在德鲁克的理念中，践履自我管理的对象不独管理者本身，又包含被管理者。

这种忠孝观念的整合实际是一种由孝劝忠的方法，即把孝亲作为忠君的手段，而把忠君作为孝亲的目的，所谓求忠臣必于孝子之门。故笔者尝试结合基督教灵修传统和墨家修养工夫，从法仪、群己、五伦三个方面，对儒家修养工夫做出评价。对应当下的中国社会，之于职场中人或者企业管理者而言，其所面临的外在环境已截然不同于血缘宗亲制式下的家族式的民间共同体和乡约模式。如果儒家的推恩能够充量地保证同心圆的集合，则泛爱众是可以达到的。

其从禁欲到活力，从悲观的末世情结到积极的寻找得救确据，从舍身自限、背负十字架到默观未世，加尔文主义者的生命处于一种盼望和惶恐的极其微妙的张力当中。这也就不难理解，加尔文主义者注重群体生活多于个人灵修，清教徒重视团队纪律和家庭敬拜了。

其下如兼爱、非攻、尚贤、尚同、节葬、节用皆由此展开。生命经过破碎而又重组的过程，恰是基督徒放弃自我效仿基督迎着标杆直跑的过程。仍然有赖于个别个体的道德承担和社会责任感。杨墨之道不怠，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。

5:44 只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。笔者仅就基督新教的灵修传统作简略阐述，主要在于新教于灵性管理层面最具备纪律性、实操性，且最适切当下的生活现实。曰:'中者是也,不中者非也。接续其后新纪元运动所带动的具有泛神论色彩的灵智浪潮，也是契合了当代都市对修补人际关系隔膜的心理需求。

面对神的权能及他的赐予而感恩。虽然墨家事实上并未创立一个人格神的宗教，然并不能否认其以经验主义推导出来的天与基督教传统的上帝，具有相似的超越而外在的性质。

前一条指向法仪，后一条指向群己。唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫祂的名得着称赞。

在2003年出版的《个人的管理》中，德鲁克又论述了知识员工的自我管理和自我约束。面对神的权威身分令我们顺服。同样之于后者，则处于中国传文化支流的墨家思想，以上接殷商时代人格性的天来反叛周朝人文主义的天（具备赏善罚恶且立以为仪的天志和法仪）则完全可以从经验界的标准衡定为既超越又外在。尼采在《查拉斯图拉如是说》中以琐思亚罗德来逆反基督教传统，一如近代西方兴起的以俄狄浦斯秘仪的神秘主义来反动科学实证主义的经验界知识一样。这些都适切现代都市人尤其是职场中人对个人灵性管理的表述，即在情绪、心理、认知上做一个具备管理层次的灵修或者修养计划。而兼相爱，交相利则更是将群己关系进展到了双向互动、互为表里的第七伦。

且儒家所定义的境界性的突破，又往往流于强调顿而不强调渐的地步（自陆王心学流行开始这个倾向就尤为严重），以至于工夫的证成与否，其尺度完全拿捏在自己的手里，使得其与基督教灵修学的圣徒效法上主自限而谦卑，墨家以天志作为规矩度量的自我管理，就差距明显了。结论： 是故儒家的修养工夫在社会分工日趋精细、人与人交往极其频繁的今天，所能起到的作用就非常让人怀疑。

墨子曾言：我有天志, 譬若轮人之有规, 匠人之有矩。]以及重德（内在主观标准）不重知（外在客观标准）的认识传统，导致了儒学在由内圣而外王的链条中出现很大的断裂，也就是理论层面和实践层面的断层和脱节。

墨家对儒家最大逆反，在于其接续殷商以来人格意义的天志、鬼神观念，其以天能赏善罚恶欲义而恶不义为依据，[ 《墨子.天志中》。新教灵修学的基点就是强调神完全的主权和信徒绝对的委身，是一种建立于外在超越标准的上下交通式的情意的互动过程。

]所以我们说，新教灵修学以效像基督为精神依归，是既有规矩，又有法仪的。前设地认定没有可能达至完美而须人人勉力进争，自然就拒绝了人皆可成尧舜的境界性的向内反求，因为只有当旧人被治死，当圣灵在人心动工时，神的形象才能被恢复。并且杜维明的看法并不必然地能够证出不同的同心圆即不同的个体和民间共同体，能够具备同样的推恩的心灵基础，也就是说杜维明所谓的泛爱的集合不必然地成立。以此结论并不难推出儒式伦理道德无法开出近代西方人权、物权和私有财产观念。

这恰是儒式的血亲和法团所欠缺的精神资源。比之墨家的兼爱（第六伦）和兼相爱（第七伦）已有不足，比之基督教当爱你的仇敌，为那逼迫你的祷告的无私无我之境界更是天壤之别。

新灵知主义的一个显著特征，就是上溯中古以前的非主流宗教经验或者哲学思想，以偏统来逆反正统，以非主流来抵抗主流，这自然也是后现代主义去中心化去权威化的一个表现。]的外在而超越的天作为行事为人的基本标准。

新教加尔文主义对信徒生命的首要目标是一切为了神的荣耀。也就是说儒家在当今时代，除了政治儒学层面的外王大有问题之外，心性儒学层面的内圣也亟待更新变化。

是以墨者苦行济世、摩顶放踵以利天下，莫不是以法天为精神动力，兼爱就是效法天的品格，突破儒家五伦的禁锢，直达他者以及与他者双向互动的第六伦和第七伦。而于儒释道三家而言，则境界性的自我超越是自己对比当下或者过去的自我而作出的转化和超越。进入专题： 灵修学 。看其教师授课之书目即一目了然，如《孙子兵法》《三十六计》《尉缭讲读》《厚黑学》《吴起兵法》《黄石公三略》《太公兵法》《阴符经》等等。

程朱陆王或能独任，然奈天下何？缺乏客观外在的实然法仪，导致儒学的修养工夫在群己关系的探讨上亦有很大缺乏。[ 温伟耀：《成圣之道——北宋二程修养工夫论之研究》，河南大学出版社，2004年4月第一版，P22。

由于缺乏稳固的灵性效能衡量机制以及一定程度上足以恒定的灵性管理观念，使得儒家的修养境界有着很大的自行己意的随意性，无法作为普世性的模板来进行推广。从而有民将君视为父母，君将民视为儿女的同构关系。

体现在外王上，笔者之前的一篇文章也谈到了，就是儒学在关系性（推恩模式）和操作性（经权思维）上存在不足。]的外在标准和客观尺度，以至于陷入自欺欺人和自我称义的道德陷阱中去。